这个六一 与爱同欢

刚柔相推，变在其中矣。

马杜克对人间的统治是在天上确立的，而人间君王的上台掌权则只是执行了神的任命。通过成为神（天）之下的人类，而不再是通过位于帝王统治下的普遍人类，人才能在天下时代重新获得新身份，这就使得人在脱离具体社会的维度上获得精神层面上的归属，这种归属最终意味着从具体社会中的逃离，颇为类似于《出埃及记》这一象征所表达的东西，以汉语来表述就是出世（在中国三代宇宙论秩序解体之后，人的出入、进退、隐显等成了自我确证的重大问题，出世即对应着从具体社会中的出隐退，简言之，不再从具体社会进行自我确证）。

帝王所都为中与天地之中的中均指向同一个神圣空间。交通指的是天人之间的联结和贯通，二者在分殊之后又必须克服分离、彼此不相干的状态，而达到某种程度的动态交通与平衡，而不是某一者偏胜。对于农业社会而言，天命可以具体化到授时之历法，换言之，它是最原初秩序，即时间秩序。中国的形成在某种意义上是先于三代的。 引言从世界历史视域理解何以中国，在当代语境中，无法绕过雅斯贝尔斯所提轴心时代（The Axial Age）和沃格林所提天下时代（The Ecumenic Age）概念，这两个概念都涉及人类文明的多元平行进展，尤其是涉及各大文明中的精神突破运动。

正是西方近代的科学与技术，将人类带入了现实层面上的世界历史时代，真正实现了地球人在生存意识空间中的一体化。这是一种不将中道真理固化为一级真理类型的理解，而是看作位于一级真理之上或之后的第二序的真理，或者毋宁说是元真理，因而这一真理可以照亮人学真理与救赎真理的不同运用，引导其回归适宜的、健全的发用状态，避免生存真理的畸变。笔者认为，当今创构儒家女性伦理的意义在于打破君权、父权、夫权为代表的男性性别霸权，转而引导一种对等和谐、自由开放的两性伦理关系，实现伦理生活中的男女平权、差异互补，而不是确立一种以女性为主导的新的性别霸权。

第一，从道言层面看，诗性言说要阐明的是伦理正名何以可能的问题。就诗性言说的伦理正名而言，王著从道言人言两个层面上强调了伦理正名的渊源以及道德交谈本身的诗性言说特质，然而在跳脱说理的诗性言说中，伦理正名问题并无法得到有效解答。[21] [奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京：商务印书馆，2013年，第105页。然而，不论是语义学派，还是语用学派（日常语言学派），语言哲学都是指向一种能够公开讨论的对象性语言。

所谓诗性之思既是未发之前的涵养，又通达于言语行为已发之效[14]，其中，未发之前的涵养是前存在者的空阙层面的诗性之思，王著将其称为前存在者层面的、无所指的道言。就此，王著将以乾道作为本体所构建的男权为根本主导的传统伦理秩序彻底颠倒了过来，表达了女性较之男性的原初性和优先性，甚至主导性、基础性，而同时将男性置于派生地位。

这其中的困难或如海德格尔所说：对于作者本人来说，深感迫切困难的是，要在道路的不同阶段上始终以恰到好处的语言来说话。或许这原本也是王著的初衷，但就其论述看，诗性言说呈现的女性意象及其性别关系，却明显偏离了当今两性平等和谐的伦理诉求。[14] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第20页。这里的事可以指具体的伦理规范或政治制度，如马融、郑玄所称的百事之名，也可以指具有形上意义的伦理纲常之名，如父子、夫妇之名。

 诗言是一种道言，即关于道的言说。[⑥] 因此，保持无限生机从而为一切存在者奠基，乾坤都产生于空阙。在此意义缺失、无物存在的空域，诗性语言才敞开了无限的可能性。对此，笔者认为，我们不宜从本末体用，或观念奠基的意义上，争辩情感与理性，或坤道与乾道孰是第一性、孰是根本的、主导的存在，而是需要将情感与理性视为两种相互协作的心灵机能，将乾、坤是为道之两面，也所谓一阴一阳之为道，而不是独立相对的乾道和坤道。

[⑧] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第20页。[⑤] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第12页。

[②] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第32页。儒家所要回归的子宫间是在空阙中涌动的仁爱情感，这也是女性实践中的本源体验。

在这个层面上，王著以空阙喻义女性，指涉着开放性，生成性，本源性的仁爱情感。然而，王著将空阙喻为女性独有的子宫，而且认为空阙是女性才具有的本源体验，甚至指出空阙就是坤道的极致之境。[22]进而，王著以孔子为例，具体说明正名问题是如何在关于伦理纲常名称的对话过程展现出来的。[25]王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第119页。[12] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第32页。[16] 王堃：《坤道与空阙——女性的诗性正名》，第22页。

伦理正名本身是一种对象性言说，因为所正之名要有明确而公开的涵义，否则无法成为公度性的伦理名词，而何以可能的问题指向一种前伦理的，前对象性的言说，即追溯伦理正名得以展开的土壤和渊源。例如：我们之所以乍见孺子将入于井会怵惕恻隐，乃是对此情境有所领悟，即领悟到井之于孺子的危险性，这种领悟以前反思的，非理性的方式显现出来就是怵惕恻隐，但事实上，我们既有的关于井孺子及其二者关系的观念已经先行到场并发挥作用了，于是我们才会怵惕恻隐。

如果我们承认道德交谈乃是一种反思阶段的对象性言说，那也要明确所正的伦理之名的涵义存在于现实的公共生活空间中，而正名活动需要以公度性的知识为基础，运用明确的对象化的日常语言才能有效展开。儒家伦理在本源上是诗性的，同时与女性的实践工夫密切相关

在章氏看来，五教不仅流为诸子，还持久影响着后世学术形态。与此相对应的，目录学史亦可分为三段：一是以官职为著录之法的时期，二是由《七略》到《汉书·艺文志》，三是四部分类法。

故学者之要，贵乎知类。《周官》挈一代之大纲【39】，则周有周之官礼，其物质载体是《周礼》。]若按《〈和州志·艺文书〉序例》，则王安石属礼家。内藤湖南认为，大梁本不录《礼教》篇是由于与《易教》《书教》《诗教》等篇相比，此篇论文有欠力度【3】。

《礼记》有五教之说，有学者认为章学诚五教之论来源于此。挈净精微，《易》教也。

37 （清）章学诚：《和州志·艺文书》，《章学诚遗书》，第558页。24 （清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第45页。

以唐宋八大家为例，韩愈属儒家，柳宗元属名家，苏洵属兵家，苏轼属纵横家，王安石属法家 ，等等。归入数术略者，如谱牒回归历数之属。

28 （清）章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》，第319页。但独断之学与考索之功的矛盾远未调和。不过从其所拟《辑略》来看，其体例少兵书一类，而多出纪载释教金石三类，与《七略》实不相同。通过赋予官礼历史性，创制纲领、掌故体例，天下之书皆官礼的命题终于证成。

人官即设官分职之属，是礼。其次子华绂（生卒年不详）又曰：大抵推原《官礼》，而有得于向、歆父子之传，故于古今学术渊源，辄能条别而得其宗旨。

章学诚系统批判了从郑玄到秦蕙田的礼学研究，其方案是向、歆父子式的，其渊源是《七略》《汉志》：《汉·艺文志》，《官》《仪》二礼与礼家诸记合为一种，后世《三礼》所由名也。于是，四礼实际上具有由低到高的三个层次：第一层次是记的层次，包括大、小戴《礼记》，其意义相当于《国语》之于《春秋》。

作为一种文献编次方法，文集的产生是辞章之学代专门之学而兴的必然结果。惜乎学界关于官礼概念所指、官礼说的具体内容及其在章学诚思想体系中的地位、作用等，尚无专门、系统剖析。

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